Fé, ciência, tecnologia e filosofia

Agora (2009)

Quando abro o rádio, jorram anúncios; quando abro a torneira, jorra água. Se amanhã a torneira jorrasse anúncios, a minha reação seria surpresa. Vivo em expectativa constante: espero constantemente que torneiras jorrem água, pura água, toda a água, e nada mais que água. Essa minha expectativa não é confirmada pela experiência que meus sentidos fornecem. Torneiras jorram água suja, ou pouca água, ou nada. Mas a evidência dos meus sentidos não destrói a minha fé nas torneiras. "Explicam" o comportamento das torneiras por fatores externos, como a hipótese da falta de chuva, ou a hipótese do encanador, ou a hipótese da Municipalidade. Essas hipóteses "provam" que, eliminados os fatores externos, torneiras jorram água. A evidência dos meus sentidos, embora prima facie contrária à minha fé nas torneiras, fortalece, em virtude das hipóteses, a minha expectativa de água. Pois é este exatamente o caráter da fé: é uma esperança que transforma evidência contrária em prova. 

Mas o caso da torneira jorradora de anúncios seria diferente. Seria, não o inesperado, mas o inesperável. Causaria surpresa. Poderei superar essa surpresa com hipóteses ousadas. Pela hipótese da alucinação, ou pela hipótese do rádio portátil escondido na torneira, por exemplo. Mas, por um instante pelo menos, a minha fé ficará abalada. 

Casos como o da torneira jorradora de anúncios ocorrem. Antigamente eram chamados limagres. Hipóteses ousadas reintegravam os milagres no tecido da fé, a qual continuava fortalecida por eles. "Das Wunder ist des Glaubens shoenstes Kind" (o milagre é o filho mais belo da fé) diz Goethe. Tão forte era a fé, que os antigos esperavam pelo inesperável, pelo milagre. Atualmene, embora continuem ocorrendo casos surpreendentes, não ocorrem milagres. Evoluímos um mecanismo que sufoca automaticamente surpresas. É o mecanismo do "faça-de-conta". Quando algo inesperável ocorre, fazemos de conta que era esperado. É graças a este mecanismo que nada nos surpreende. Tudo é corriqueiro. Torneiras jorradoras de anúncios: nada mais corriqueiro, nada mais banal que isto. 

Que ocorram. O choque de surpresa que causarão não passará de vestígio de uma ingenuidade superada. A tese do presente artigo será que este nosso mecanismo é sintoma de fé profunda. Que somos uma época que espera por milagres. E que nossa fé na torneira é parte da nossa fé fundamental na tecnologia. De uma esperança portanto que é fortalecida por evidências contrárias, e que cresce com torneiras jorradoras de anúncios, com milagres portanto. 

Se digo: "Amanhã nascerá, em vez de sol, um queijo de Minas para iluminar a Terra", terei dito uma absuridade. Mas se digo: "Ontem nasceu um queijo de Minas e iluminou a Terra", e se milhares confirmarem esta minha observação, terei articulado uma banalidade. É óbvio que o queijo de Minas nasceu. As teorias astronômicas esperavam pelo nascer do Sol, mas essas teorias são apenas sistemas hipotéticos incompletos. Comportam uma reformulação progressiva. Se reformuladas à luz dos acontecimentos de ontem, provam essas teorias que o nascer do queijo de Minas era um acontencimento necessário, ou, pelo menos, altamente provável. O queijo de Minas, longe de abalar a astronomia, prova, pelo contrário, a eficiência do método científico como captação da "realidade". Todo fenômeno novo se enquadra nesse método por simples modificação da teoria. Esta é, a meu ver, a forma como funciona a fé  na atualidade. 

É a fé na coincidência do pensamento de um determinado tipo com o mundo que nos cerca. O primeiro artigo dessa fé reza: "O pensamento lógico coincide com a realidade". O segundo artigo reza: "A expressão mais perfeita do pensamento lógico são enunciados da matemática pura". O credo conclui: "A realidade tem a estrutura da matemática pura". Isto não é, como parece, racionalismo puro.A tecnologia prova, empiricamente, qu enossa fé é a fé verdadeira. Nossas máquinas e nossos instrumentos são fé aplicada, são "obras" no significado teológico do termo. E nossas máquinas e instrumentos funcionam. "Provam" nossa fé empiricamente. Funcionam como funciona, por exemplo, a torneira. Jorram água, e isto prova, também, que nossa fé é verdadeira. Ou jorram anúncios, e isto prova, de maneira concludente, que nossa fé é verdadeira. Nossa fé tem um aspecto racional, e um aspecto empírico: é uma fé completa. 

A coincidência entre pensamento lógico e "realidade" é incrível. Não pode ser acreditada. Nossa vivência do mundo a desmente a todo passo. No entanto, nossa fé aceita essa coincidência como fato indubitável. É uma fé autêntica, porque crê quia absurdum. Mas ao dizer que a coincidência é incrível, coloquei o presente argumento em terreno estranho à fé da atualidade. A "nossa" fé não é a fé do presente argumento. Como consegui essa ironia? Evidentemente porque nossa fé permite, em seu estágio atual, que seja abandonada. Abriu fendas. Por uma dessas fendas escapou-lhe o presente argumento. Uma fé que abre fendas é uma moradia incômoda e perigosa. É incômoda, porque ventos gélidos invadem os seus aposentos e fazem tremer os que nela se abrigam. E é perigosa, porque ameaça ruir e soterrar os habitantes em sua ruína. Duas são as possibilidades que uma situação destas oferece: método pelo qual o pensamento se agarra às coisas para modificá-las. 

O próprio êxito desses dois métodos (que é o triunfo do Ocidente) e também, a meu ver, o começo do fim da Idade Moderna, e, talvez, por isto mesmo, o começo do fim do Ocidente. Porque o conhecimento do mundo dos corpos que a ciência proporciona ao pensamento revela progressivamente a dubiedade desse mesmo mundo, e a modificação nele operada pela tecnologia é portanto fútil. 

Em outras palavras: as conquistas epistemológicas e éticas do pensamento ocidental em seu avanço contra o mundo dos corpos revelam progressivamente que falta, a esses métodos, o concursus Dei. Há algo fundamentalmente errado na visão cartesiana da qual brotaram. Se a física moderna revela progressivamente e de muitas maneiras que o fundamento da matéria é o pensamento, já que os elementos da metéria se revelam como sendo mais símboos do pensamento que outra coisa (nêutrons, mésons etc), e já que em certos processos fundamentais não é possível fazer-se a distinção entre observador e observado, isto é, entre sujeito e objeto, há algo errado na física como método do conhecimento.E se a tecnologia modificou o mundo dosc orpos a ponto de tornar perfeitamente imaginável um estágio de fartura e de lazer, sem que com isto diminua a angústia e o tédio humano, há algo errado na tecnologia como busca de felicidade. Esse erro fundamental devemos buscá-lo, ao meu ver, no conceito do pensamento tal como foi projetado pela visão cartesiana, e realizado pelo Ocidente no curso da Idade Moderna.

A dicotomia que Descartes estabelece entre matéria e pensamento, entre corpo e alma, entre o duvidoso e o indubitável, é, ao meu ver, uma dicotomia nefasta. Mas confesso ser ela de superação muito difícil. Porqu eessa dicotomia, longe de ter surgido no sistema cartesiano, já está contida nos mitos primordiais que deram origem à civilização ocidental e que encontrram a sua experssão ritualizada no cristianismo. 

Descartes não passa, deste ponto de vista, de uma explicação do cristianismo. Já o cristianismo distingue, para falarmos com Vicente Ferreira da Silva, entre o salvável (que é a alma) e o sacrificável (que é o corpo). A dicotomia pensamento-matéria não é portanto fruto de uma distinção epistemológica, como parece ser se formos considerar a partir de Descartes, mas é fruto de todo um conjunto ético-religioso do qual participamos. Já que fomos projetados por esse conjunto, já que existimos nele e graças a ele, é tremendamente difícil imaginarmos outro projeto existencial, no qual a nefasta divisão matéria-espírito não seria o caso. Embora saibamos de outras civilizações, como a indiana (que desconhece a divisão a ponto de conceber espíritos materializados), e de culturas chamadas "primitivas" (que vivem em mundos pré-lógicos, isto é, anteriores a essa divisão), é-nos impossível sorvermos existencialmente esses projetos alheios ao nosso. 

Mas é necessário pelo menos tentarmos esse salto para fora do nosso projeto, se é que tenho alguma razão ao afirmar que a divisão matéria-pensamento ameaça a nossa civilização com o mergulho no abismo do tédio e da futilidade, justamente pelo êxito da ciência e da tecnologia. E creio ser possível esse salto, até certo ponto. Não pelo ultrapassar do nosso projeto, mas graças ao poder reflexivo do qual dispomos e o qual nos poderá conduzir até perto das nossas origens, daquelas origens nas quais se deu, in illo tempore, a divisão entre pensamento e matéria, entre alma e corpo. A reflexão, portanto, para a qual convido os senhores, deve conduzir-nos até aquele ponto (para recorrer a um mito) no qual se deu a expulsão do paraíso, isto é, a alienação que é o nosso pensamento. 

Que poder é esse, que acabo de mencionar e que chamei de reflexivo? Para iluminá-lo, voltemos por um instante a considerar o processo do pensamento tal como o descrevi há pouco. Disse que o pensamento se precipita sobre os corpos para compreendê-los, e que se agarra a eles para modificá-los. O pensamento é portanto um processo explosivo que se expande para dentro do mundo dos corpos para devorá-los. O método desse devorar é a ciência e a tecnologia. Mas existe outro movimento do pensamento, um movimento oposto. Nesse movimento contrário o pensamento se vira contra si mesmo para compreender e devorar-se a si mesmo. A palavra "reflexão" indica a direção desse movimento, já que denota um recuo em direção oposto ao avanço. A palavra correspondente alemã "Nachdenken" (pensar atrás ou depois) indica a função desse movimento, já que denota controle. 

E a palavra correspondente tcheca "rozmyslení" (pensar analítico) indica o resultado desse movimento, já que denota a decomposição do pensamento. A reflexão é portanto o movimento inverso do pensamento, que o controla e o decompõe em seus elementos. O método esse compreender-se e modificar-se do pensamento é a filosofia. A filosofia é portanto exatamente o contrário da ciência e da tecnologia. As tentativas empreendidas de diversos lados, por exemplo pelos marxistas, por Dilthey e por Husserl, de tornar científica a filosofia, denotam, ao meu ver, uma incompreensão total do processo do pensamento. Se afirmei que, em nossa tentativa de evitar a queda da nossa civilização no abismo do tédio e da futilidade, devemos recorrer à reflexão, tinha eu em mente exatamente essa oposição entre filosofia de um lado, e ciência e tecnologia do outro. Não é com mais ciência e mais tecnologia que sairemos da situação angustiada na qual nos encontramos mas com mais filosofia (se é que sairemos). É verdade que na descrição que acabo de lhes oferecer a ciência e a tecnologia aparecem como tendências progressivas do pensamento, e a filosofia como a sua tendência regressiva. E é verdade que a grande maioria continua valorizando positivamente o progresso como herança dos dois séculos passados e a despeito de muitos sintomas inquietantes. Mas existem situações, reconhecidas mesmo por aqueles que põem sua fé no progresso, nas quais uma expansão excessiva exige um recuo para consolidação e descanso. Creio que devemos caracterizar assim a nossa situação, mesmo se formos otimistas. A minha proposta de substituirmos a ciência e a tecnologia pela filosofia pode ser portanto encarada como um réculer pour mieux sauter mesmo por aqueles que não crêem, como eu, estar o nosso progresso dirigido rumo ao abismo. 

Disse que a reflexão metódica, a filosofia portanto, deve conduzir-nos até perto das nossas origens, em profundidades portanto que caracterizei pelo mito da expulsão do paraíso. Esse mito nos conta, conforme creio, em sua linguagem densa e poética, que caracteriza todo mito, o mistério do surgir do pensamento. Conta-nos esse mito que fomos expulsos e lançados para cá porque comemos do fruto proibido da distinção entre o bem e o mal, do fruto da divisão e da dúvida portanto. Modernizando um pouco, poderei chamar esse fruto de "antimescalina". A expulsão do paraíso, o qual pode ser descrito como o estado da não-divisão e da não-dúvida, a expulsão para cá, que pode ser descrito como o estado da divisão e da dúvida, não é um acontecimento do passado histórico remoto, mas é um acontecimento mítico, isto é, um acontecimento que a todos nós aconteceu e sempre acontece de novo. Estamos sendo expulsos do paraíso toda vez que distinguimos, toda vez que duvidamos. Aliás, duvidar é sinônimo de distinguir e de estar expulso, já que etimologicamente parente de dividir e de dois. Em alemão isto se torna ainda mais claro, já que "zweifeln" (duvidar) conduz ao "verzweifeln" (perduvidar), isto é, ao desespero. A nossa expulsão desesperada do paraíso é portanto a própria dúvida, que é por sua vez um distinguir, um dividir, um ordenar portanto. 

Fomos expulsos do paraíso em direção da ordem e do progresso. Deixamos para trás, sem esperança, o caos da indistinção e da ingenuidade, e estamos sendo lançados, impiedosamente, em direção do cosmos da clareza distinta, que é, como diz o mito, a morte. Esta me parece ser a mensagem do mito, que foi reformulada, em sua versão mais moderna, por Heidegger na frase: "fomos lançados para cá e estamos aqui para a morte". Mas esse duvidar, que é um distinguir e ordenar, e que o mito chama de expulsão, esse duvidar é o próprio pensamento. Com efeito, duvidar e pensar são sinônimos, e Descartes é, todo ele, resultado desse sinonimato.A coisa pensante cartesiana é indubitável, justamente porque ela é a coisa que duvida. De acordo com Descartes a dúvida não pode duvidar de si mesma. A dúvida, portanto o pensamento, distingue e ordena o duvidoso, submete o duvidoso a uma ordem, a fim de que o duvidoso deixe de sê-lo e se torne indubitável. O pensamento é portanto um processo absurdo. Duvida para deixar de duvidar, e transforma, nessa tentativa, o duvidoso em dúvida. O processo é absurdo em dois aspectos: é absurdo porque a meta do pensamento é acabar consigo mesmo, e é absurdo porque o pensamento pretende alcançar essa meta pela transformação de tudo em dúvida. O pensamento em sua absurdidade é comparável à sede que pretende matar-se bebendo o mar: porque é absurdo querer beber o mar, e porque com cada gota bebida a sede aumenta. Quanto mais progride o pensamento, tanto mais evidente se torna a sua absuridade dupla, tanto mais evidente se torna ser o pensamento a expulsão do paraíso.

Vilém Flusser. Da religiosidade. A literatura e o senso de realidade. São Paulo, Editora Escrituras, 2002 

Vilém Flusser: We shall survive in the memory of others

Vilém Flusser - We shall survive in the memory of others from Esteban Arias on Vimeo.

Da Imortalidade, Vilém Flusser

Papillon, de Grace Chen

O único bicho que concebe a morte é o homem. Por isto não pode haver suicídio entre os animais (por mais que o contrário seja afirmado por fábulas e lendas). Mas o conceito da morte varia ao longo da história humana. Escrever tal história, tendo em mira tal variação, seria sem dúvida empresa aventurosa (e talvez divertida). A dificuldade é que pouco ou nada sabemos a respeito da morte paleolítica, além do detalhe revelador (e inquietante) de que os Neandertais enterravam seus mortos sobre camas de flores. No entanto, é possível imaginarmos o seguinte itinerário para o historiador do conceito da morte: procurar acompanhar as evoluções e involuções de como o homem e a sociedade se identificaram ao longo dos milênios (as antropologias sucessivas e mutuamente sobrepostas) e localizar o conceito da morte em tal contexto.  Isto porque indubitavelmente o conceito (ou pré-conceito) da morte forma o próprio núcleo de toda antropologia (como afirma a primeira sentença deste artigo). Ora, é relativamente fácil captar o tema central, variado pelas várias antropologias: sou corpo ou tenho corpo?

Posta assim em termos crus, a morte pode ser concebida (ao longo da história e atualmente) apenas de duas maneiras: enquanto desintegração do corpo ou desintegração do possuidor do corpo. Mas a coisa não pode ser posta assim cruamente. Porque a formulação aqui proposta pressupõe desde já toda a evolução milenar da antropologia. A formulação é tardia, e o termo "desintegração" nela contido o revela. Muito provavelmente os caçadores paleolíticos não se tomavam por inteiros, mas por integrados (na tribo e no ambiente vital, Lebenswelt, no qual a tribo se movia). E como não eram inteiros ("indivíduos", "identidades"), um possuidor do corpo não era concebível. A morte dizia respeito apenas ao corpo. No entanto, dada a integração do corpo no que atualmente chamaríamos de "ecossistema", o termo "desintegração" não tem muito sentido. Por certo: o ecossistema como um todo pode desintegrar, mas tal catástrofe não podia ser chamada de desintegração, mas de re-integraão ao conjunto ambiente. O Antigo Testamento capta tal re-integração ao dizer: terra à terra, pó ao pó. A morte paleolítica não é pois concebida enquanto ponto final, mas enquanto ponto em ciclo.

Um futuro historiador da morte deverá provavelmente partir de considerações como estas. Mas o presente artigo pode perfeitamente abandonar o percurso neste ponto. Porque (por grande surpresa) reconhecemos a morte paleolítica (aqui penosamente e duvidosamente reconstruída) à nossa própria morte. Se adaptarmos os termos um pouco à nossa própria situação, a descrição é adequada. Não precisamos acompanhar a evolução e involução da antropologia através dos milênios: a antropologia paleolítica é a nossa. Toda a problemática milenar do possuidor do corpo (seja ele mortal ou imortal) não mais nos diz respeito. Mas dizer que estamos voltando para o paleolítico (ou que estamos saindo finalmente dos dez mil anos de neolítico) é dizer que tudo deve ser repensado. Embora possamos sustentar que os dez mil anos de proto-história e de história não passam de interrupção da a-história, devemos admitir que pré-história e pós-história não são a mesma coisa. Ao voltarmos para o paleolítico, devemos repensar o conceito da morte que volta a ser o nosso.

Partamos da afirmação que o caçador paleolítico "ainda" não se tomava por indivíduo e de que, assim, já não nos tomamos. Os milênios que nos separam do caçador (ou, no caso do caçador amazoniano, os milhares de quilômetros) são, deste ponto de vista, o trecho da individualização progressiva. O trecho ao longo do qual o individualismo ia se tornando sempre mais grosseiro ("rugged"). Mas afirmar isto é curioso. Porque individualização progressiva significa divisão progressiva. "Indivíduo" é o que, em determinado estágio do progresso de divisão, se recusa a ser dividido. Não esqueçamos que o "indivíduo" é a tradução latina do "átomo" grego. De maneira que o caçador não é indivíduo, porque "ainda" não divide, e nós "já" não o somos, porque sabemos que nada é indivisível. "Dividir" e "cortar em rações" significam o mesmo gesto. De maneira que o caçador não é indivíduo, porque "ainda" não raciocina, e nós "já" não o somos, porque raciocinamos até a raiz, radicalmente.

Não exageremos: raciocinar, dividir, cortar em dois é gesto humano, e o caçador o executa. A prova: fabrica facas. E sobretudo o caçador executa o corte fundamental entre sujeito e objeto: abre o abismo da alienação entre o homem e o mundo. Aliás, os termos "dividir", "dois", "duvidar", "Deus" e "diabo" provêm da mesma raiz "d.v", a qual, embora neolítica (indogermânica) aponta horizontes precedentes. No entanto, a ferida aberta pela faca de pedra entre o mundo e o homem não é mortal, já que permite aos homens se integrarem no mundo por cima do abismo. Em termos mais prosaicos: a racionalidade articulada na fabricação da faca não impede a irracionalidade do rito e da magia. Embora pois o caçador, sendo homem, seja bicho alienado, sabedor da morte, concebe a morte não como ponto final, mas como ponto em ciclo.

Retificado o tiro, podemos afirmar que o gesto de cortar foi se refinando a partir do neolítico, e que as rações cortadas foram se tornando sempre mais finas. Em outros termos, tudo que era cortável era sempre melhor definido. No entanto, nem tudo era cortável. As facas se dirigiam contra o mundo tornado objetivo pela faca paleolítica (cortavam os objetos em rações sempre mais finas), mas falaram em direção ao sujeito dos objetos. A partir daí, aconteceu algo deveras espantoso. Os recortes finíssimos dos objetos (todas essas partículas de partículas) eram tão minúsculos que não mais eram "concebíveis" enquanto objetos: os dedos não mais os concebiam. Não mais tinha sentido afirmar se tais particulas são ou não objetivas. Isto rebateu sobre o sujeito até então mal raciocinado. Raciocínio neuro-fisiológico, psicoanalítico, existencial (e outro) passou a recortar o jeito em rações de partículas como actomas, decidemas, bits de informação, saltos sobre fendas do sistema nervoso. Ora, isto não apenas destruiu todo conceito de "indivíduo" (nenhum núcleo duro do sistema psico-somático resistiu à faca da razão), mas destruiu igualmente a distinção entre sujeito e objeto. Neutrino é tão objetivo ou tão pouco objetivo quanto o é decidema, ou decidema é tão subjetivo ou tão pouco subjetivo quanto o é neutrino. Em meados do nosso século, a razão cortadora tinha reduzido tanto objeto quanto sujeito à poeira da análise calculadora, e as facas não têm mais o que cortar doravante. O paleolítico foi restabelecido: morte enquanto desintegração não mais é concebível.

O que leva estas considerações a refletir sobre a afirmação de que o homem paleolítico não era inteiro, mas integrado. Sem dúvida, estamos voltando para o paleolítico no sentido de termos perdido nossa integridade. Estamos desintegrados enquanto possuidores de corpo e conceitos como "alma", "espírito", "o Eu" etc, não mais nos dizem respeito. Mas estaríamos sendo integrados em algo que nos abarcaria, por termos rompido a casca do Eu? A resposta merece breve excurso:

A desintegração da individualidade (a descoberta de que tudo que se passa "dentro do sujeito" pode ser dividido em partes sem jamais resultar em núcleo indivisível) levou ao abandono da distinção entre sujeito e objeto, "dentro" e "fora". Isto, por sua vez, tornou possível simularmos os processos "interiores" (pensamentos, decisões, projetos etc) em fenômenos "exteriores". Por exemplo: se todas as nossas decisões se revelam, sob análise, enquanto computações de decidemas pontuais, torna-se possível construir instrumentos que decidem. Mas sabemos (graças a análises precedentes) que instrumentos rebatem sobre quem os utiliza. Por exemplo: alavancas são máquinas que simulam braços, mas com o tempo o utilizador de alavancas move os braços como se fossem alavancas. De maneira que a simulação dos processos outrora tidos por "interiores" (mentais) em instrumentos "exteriores" (físicos) leva necessariamente a um comportamento "mental" mecânico e calculado. O resultado disto é que cai por terra a distinção entre "corpo" e "mente". Os dois se confundem, e afirmar que a mente é "como o corpo se move", ou que o corpo é "mente palpável" passa a afirmar o mesmo de dois pontos de vista. Ao se desintegrar o possuidor do corpo (a mente), desintegrou-se igualmente o corpo.

Dizer que o corpo se desintegrou parece afirmar o absurdo. Afinal, podemos observar mais ou menos nitidamente corpos animais e humanos, inclusive o nosso próprio, e não temos dificuldade em distingui-los. Mas reflexão mais atenta revelará a desintegração aqui afirmada. Tornou-se impossível definir o corpo humano "de dentro para fora" e "de fora para dentro". Os instrumentos que nos cercam são prolongamentos do corpo (automóvel prolongamento de pernas, TV prolongamento de olhos). Perda de automóvel é como amputação de perna. Esta máquina de escrever é parte mais vital de meu corpo do que meus cabelos ou unhas. Igualmente pode se afirmar que os instrumentos invadem o corpo. Óculos seriam interior ou exterior do corpo? E dentaduras artificiais? E marca-passo? Ora, se não mais podem ser distinguidos corpo e não-corpo (animado e inanimado), o conceito da morte enquanto desintegração do corpo perdeu sentido. Posso substituir um órgão do corpo após outro por instrumentos, e destarte evitar a morte. Aliás, a definição da morte clínica se torna impossível. Por outro lado, a minha voz continuará funcionando em fita de áudio, e meu movimento em fita de vídeo (isto é, meu corpo continuará agindo) depois do enterro do corpo. Fim do breve excurso: ao desintegrar-se a "mente" (o possuidor do corpo), desintegrou-se também o corpo, a morte enquanto desintegração perdeu sentido, e o paleolítico está restabelecido.

Uma vez que o outrora chamado "complexo psico-somático" se revela computação de partículas pontuais (das quais não tem sentido afirmar se são mentais ou físicas, subjetivas ou objetivas), surge a questão seguinte: como tal computação se processa? O que envolve o conceito de "campo"?

Por certo, o complexo "psico-somático" pode ser aproximado de diversos pontos de partida. Este artigo optará pelo approach biológico e comunicológico, para depois procurar sintetizar o resultado. Em época não muito distante, quando corpos vivos eram tidos como entidades disponíveis, o problema era explicar a origem dos corpos e a posição do corpo humano no contexto dos corpos vivos (darwinismo). O problema atual é outro. De um lado, os corpos vivos são vistos enquanto excrescências provisórias de corrente genética "imortal", enquanto fenótipos que assentam sobre genótipos. Por outro lado, os organismos são vistos enquanto integrados em ecossistemas, cada qual ocupando um nicho, de maneira que os organismos são funções de relações complexas. Para exemplificar os dois aspectos: Borboleta é determinada computação de genes tornada visível e palpável, que funciona como órgão sexual de determinadas plantas. Ora, isto é visão de "campo": os organismos vivos são realizações passageiras de virtualidades contidas em campos, e tais realizações ocorrem ao se juntarem (computarem) as virtualidades distribuídas no campo. Organismos vivos podem ser concebidos enquanto adensamentos (curvaturas) no campo genético e ecológico que ondulam. Quando surge determinada onda ("organismo") falamos em nascimento, e quando sossega, em "morte". A morte é, pois, apenas fenomenal (aparente), já que o campo a ignora. O que vale para todos os organismos, inclusive o humano.

Mas há uma diferença entre o organismo humano e a maior parte dos demais: o homem transmite informação adquirida, não geneticamente programada. Os derradeiros defensores da "mente" se agarram a isto: "mente" seria produção, armazenamento e transmissão de informação não geneticamente programada, portanto "anti-vida". Atualmente se tornou possível (pelo menos em tese) analisar os processos "mentais" no sentido de "processos de aquisição de informação", decompô-los em bits, e mostrar como a computação de tais bits se processa. Surge a imagem de uma rede composta de "canais" pelas quais bits de informação transitam, para se combinarem em nós (cruzamentos), e lá constituírem informações novas (variações, mutações ainda não realizadas anteriormente). Em outros termos, há campo de informações virtuais que é estruturado em rede, e nos cruzamentos dos fios ocorrem realizações de informações outrora chamados "Eus". Não é possível, neste artigo, entrar na questão de definir "informação" no sentido aqui empregado. Basta dizer que se trata de fenômeno convencionado. Com efeito, as simulações de "mente" (as inteligências artificiais) são instaladas em redes de canais reversíveis, formam cruzamentos em tais redes, realizam informações novas, portanto simulam "Eus".

Os dois approaches (o biológico e o comunicológico) coincidem, se recobrem e formam uma única imagem: a de campo ondulatório estruturado em rede. Podemos visualizar tal imagem em tela de computador sob forma da dita "rede de arames": o que outrora era chamado "corpo", e o que outrora era chamado "mente" aparece em tal imagem enquanto curvaturas, dentro das quais os fios se condensam. E se "animarmos" tal imagem, veremos como tais curvaturas surgem para depois desaparecerem. Ora, estaremos visualizando a imagem da antropologia tal como se impõe atualmente: somos realizações passageiras de virtualidades distribuídas sob forma de rede em campo. E somos tanto mais reais (concretos) quanto mais densas as computações de virtualidades que nos constituem. Somos integrados em campo estruturado de virtualidades.

Não exageremos o perfume paleolítico que emana desta nossa antropologia: não inteiros, mas integrados. Porque o que sustenta essa nossa antropologia pós-histórica é a visão provavelmente estranha ao caçador de mamutes: a visão da entropia. Concebemos (e começamos a vivenciar) o mundo ambiente e nossa própria existência enquanto amontoado de partículas que tendem a se distribuírem sempre mais uniformemente. Por certo, isto pode ser considerado um conceito da morte: tudo tende para a "morte térmica", a perda de toda informação, o equilíbrio, o provável. Mas isto não é o conceito da morte visado  neste artigo, pela razão seguinte: podemos constatar, em toda parte, inversões da tendência para a entropia, epiciclos nos quais o tempo corre em sentido inverso: do futuro para o presente. Tais epiciclos negativamente entrópicos são responsáveis por todas as realizações de virtualidades (computações, improbabilidades), desde o átomo de hidrogênio e os gigantes vermelhos, até o complexo "psico-somático" de cuja morte aqui se trata. O problema é: como surgem tais improbabilidades e como desaparecem? Isto é o verdadeiro problema da morte e da liberdade no contexto atual, e o caçador paleolítico provavelmente não o tinha. 

Para inteligências artificiais (e para as nossas, simuladoras de computadores) o problema é falso. Dada a soma das virtualidades distribuídas em campo (soma astronômica embora finita), e dado o tempo disponível para a computação de tais virtualidades (na ordem de 16 bilhões de anos), as computações mais improváveis ocorrerão necessariamente por acaso. Por certo, o sistema neurocerebral é de tal complexidade improvável que é difícil admitir que surgiu ao acaso. Mas se tomarmos em consideração a soma das partículas envolvidas, e o tempo durante o qual tais partículas se combinaram e recombinaram, a emergência dos sistema a partir da entropia geral passa a ser necessário acaso. Mas tal visão calculadora, probabilística e aparelhística da criatividade não basta (por correta que seja). Dizer que um milhão de chimpanzés batendo máquinas escreveriam, com o tempo, a Divina Comédia por acaso necessário não explica Dante. Porque Dante já escreveu vários bilhões de anos antes dos chimpanzés (os outros word processors). Somos obrigados a admitir que a liberdade é aceleração altamente improvável do acaso necessário, e que, no homem, ocorreu dupla inversão da entropia: somos realizações aleatória de virtualidades que realiza deliberadamente. Dizer isto é articular um mistério muito maior que o da "alma imortal" ou "do espírito libre", e é bom admiti-lo. E o nosso conceito da morte se liga a isto: morte enquanto horizonte da liberdade.

Resumamos o percurso: durante a época proto-histórica e histórica a morte era concebida enquanto desintegração do corpo e/ou do possuidor do corpo. Por exemplo: o possuidor do corpo era tido como imortal para minimizar a morte do corpo. Na pré-história, muito provavelmente o conceito da morte era outro: como o homem se sentia integrado em contexto e não formando entidade inteira, a morte era concebida enquanto re-integração no contexto. Tudo indica que a época história está por encerrar-se. Que estamos de alguma maneira voltando para o paleolítico a-histórico e não-raciocinante. Também o conceito atual da morte aponta tal volta. Concebemos a morte no além da distinção entre corpo e mente, e a concebemos relacionalmente. Mas refletir sobre o conceito da morte não basta. Necessário é vivenciá-la.

Da Imortalidade II

Conceito e vivência se co-implicam. O fato óbvio de que não podemos ter vivência da própria morte (onde está minha morte, não estou eu, e onde estou, não está minha morte) ficou ofuscado durante milênios pela noção de um possuidor do corpo testemunha da morte do corpo. Atualmente (e malgrado a sobrevivência de ideologias neolíticas), a própria morte é vivenciada enquanto horizonte jamais alcançável, já que se afasta ao ser aproximado. O que permite vislumbrar o impacto existencial da morte é a vivência da morte do outro. E, conforme o argumento seguinte se esforçará por mostrar, tal vivência é a da rede.

Embora vivências sejam dificilmente quantificáveis (experimentos nesta direção com ratos e insetos não são concludentes), podemos afirmar que a vivência da morte do outro está diretamente proporcionada com a proximidade de tal outro. A morte do meu vizinho terá impacto maior que a morte de 10.000 chineses. Sem entrar nos problemas da proxêmica ("proximidade" é conceito espaço-temporal difícil), pode ser afirmado que tal redescoberta da morte enquanto sempre "morte do outro" contribui fortemente para a decadência das ideologias modernas (humanistas). Querer "amar a humanidade" ou querer "lutar pelo povo" se revelam não apenas insinceridades existenciais, mas sobretudo irresponsabilidades. Dada a vivência concreta da morte, sou responsável pelo outro em função da sua proximidade. O termo "competência" (tão importante no contexto atual) entra em jogo. Minha competência tem determinado âmbito que pode ser aumentado por disciplinas várias, mas que resta sempre limitado. Ninguém jamais (mesmo munido de inteligências artificiais) pode ser competente para fazer qualquer coisa a respeito da "humanidade" ou do "povo". Todo engajamento neste sentido é necessariamente demagogia irresponsável. Curiosamente, isto faz ressurgir a noção do "amor ao próximo", central no judeu-cristianismo.

Se analisarmos fenomenologicamente a vivência da morte do outro, constataremos que se trata de vivência de perda. A morte do outro nos diminui, empobrece. Atualmente é estupidez querer distinguir entre "substância" e "acidente", mas podemos aventurar a afirmação de que a morte do outro é perda tanto mais substancial, quanto mais próximo é o outro. Em casos de proximidade íntima, a morte do outro pode equivaler à perda da substância toda: com a morte do próximo, eu deixo de existir. E esta vivência do nada que se abre com a morte do próximo se manifesta enquanto sensação do desaparecimento do mundo: nada mais interessa, e portanto, nada está lá objetivamente. A distinção entre sujeito e objeto caiu por terra intelectualmente, a experiência da morte do outro confirma tal interdependência existencialmente.

Ora, isto implica que sou o que sou em função do outro. Que "eu" é o que é chamado de "tu", e que tal "eu" é tanto mais concreto, quanto mais intenso o chamamento por parte do outro. A imagem que isto evoca é a da mesma rede que já tem sido mencionada na discussão precedente. O "eu" é cruzamento de fios intersubjetivos, e quando um nó se desfaz ("morte do outro"), o cruzamento "eu" fica com fios soltos no vazio, e ameaçado de desfazer-se. E o ambiente objetivo se revela função dos fios intersubjetivos ("objetividade convencionada"). Isto merece pausa.

Quando a noção de um possuidor do corpo (de um núcleo duro da mente) ainda valia, o problema da identificação era o de "fidelidade ao núcleo duro" ("this above all: to thine own self be true" e outras grandiosidades comparáveis). O problema era logicamente insustentável, já que identidade implica diferença: não posso identificar-me com meu próprio "eu", a não ser que tal "eu" seja diferente de mim mesmo. Atualmente, e sob o enfoque da experiência concreta da morte do outro, tal estupidez da auto-identificação ("autenticidade") consagrada pelos milênios está sendo felizmente superada. "Identificar-se" passa a ser assumir relações (responsabilidades) que unem os cruzamentos na rede da intersubjetividade. "Sou eu" na medida em que assumo ser pai, ou escritor, ou jogador de bridge, ou cliente de loja de sapatos. Fora de tais relações não sou nada, e sou tanto mais quanto mais intensas e extensas as relações que assumo. O importante em tal vivência da identificação é a reversibilidade ("dialogicidade") das relações assumidas: não basta que seja chamado de "filho da puta", devo assumir-me tal para que o seja. Identificação envolve responsabilidade. Isto é o problema do antissemitismo e outros fenômenos do mesmo tipo: sou judeu na medida em que respondo ao antissemita.

Ora, um tal "ser para o outro" fundamenta a vivência da morte. Se sou para o outro, e se o outr desaparece, não sou mais, "morri" no sentido existencial do termo. Por certo, se o outro para o qual sou o que sou desaparece, continuam persistindo numerosas relações que me unem aos demais outros, e sobretudo continua persistindo o organismo no qual tais relações coincidem. De maneira que estritamente não morro com a morte do próximo com o qual me identifico (e que os Antigos chamaram de "alter ego"). Mas surge a vivência da irresponsabilidade: não mais tem sentido querer responder a qualquer chamamento. Tal vivência da liberdade (sou irresponsável, não dependo, não sou definido, limitado) se realiza pelo ato do suicídio, que é o ato de suprema liberdade. Com a morte do outro com o qual me identifico não vale mais a "pena" continuar procurando identificar-me. O slogan "give me liberty or give me death" (e sua variante des-existencializada "independência ou morte") se revelam demagogia: dar-se à morte é liberdade.

No entanto, antes de refletir sobre a morte enquanto horizonte da liberdade, é necessário enfocar outro aspecto da rede da intersubjetividade. Agarremo-nos à imagem da rede de arame na tela do plotter: constataremos curvaturas nas quais os fios se cruzam densamente, e trechos de distribuição relativamente esparsa. Tal imagem, se contemplada com atenção, destruirá a noção para-política de "direita" e "esquerda". Definamos "direita" enquanto afirmativa de que a sociedade deve ser boa para o indivíduo, e "esquerda" enquanto afirmativa de que o indivíduo deve ser bom para a sociedade. Ora, a imagem (embora apenas metáfora) mostra concretamente que não apenas a noção do indivíduo, mas igualmente a da sociedade são abstrações ideologizadas: não há sociedade sem indivíduo, nem indivíduo sem sociedade. Isto implica categorias políticas diferentes das da tradição: não importa querer mudar a sociedade, nem querer mudar o homem, o que importa é querer mudar as relações intersubjetivas. A consideração das consequências de tal categoria política extravasam o escopo do presente artigo. No entanto: morte e política se co-implicam.

A morte do próximo dissolve minhas responsabilidades: a voz que me chamava calou, e não há ao que possa responder doravante. E, ao dissolver minhas responsabilidades (ao libertar-me), a morte do próximo fez com que não mais exista eu. (Tal vivência é tão fortemente carregada, "estética", que é difícil falar sobre a mesma prosaicamente). Ora, existe na nossa tradição um fio de pensamentos e atos (o judaísmo) que procura articular a vivência, e traduzi-la em ato, mas nos seguintes termos: para perceber a voz do outro que me chama e provoca minha resposta, deve haver um Totalmente Outro. Senão, o meu próximo seria igual a mim mesmo, e não poderia haver relação intersubjetiva ("amor") entre mim e ele. O meu outro é o outro de mim, por eu reconhecer nele o Totalmente Outro. Em termos judaicos: o rosto do meu próximo é a imagem do Totalmente Outro (aliás, a única imagem). Em suma: sou responsável pelo meu próximo ("amo-o"), porque reconheço na sua voz o chamamento do Totalmente Outro ("amo o Totalmente Outro acima de todas as coisas").

A tradição judaica aqui evocada se impõe, porque nela a vivência da rede (da inter-relação) se articula nitidamente. O que explica, aliás, a volta de numerosos cristãos para as raízes judaicas do cristianismo. O relativismo do judaísmo é de extrema radicalidade: existo apenas em relação a Deus (a voz do Totalmente Outro), mas Deus existe apenas em função da minha resposta. Se  não ouço a voz de Deus ("chemà Israel" = ouça Israel) não existo, mas se não assumo tal vocação, Deus não existe. Angelus Silesius: "Ich weiss, dass ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben" = "Sei que sem mim Deus não existirá nem por um só momento". Por isso, falar "sobre" Deus (teologia) é impossibilidade ideológica e reificante. O que é possível é responder a Deus (prece).

Em tal contexto de vocação e responsabilidade, o judaísmo (sobretudo o talmúdico) procura captar a vivência da morte do outro. Descoisificado (e despersonalizado) Deus, portanto descoisificada a "alma", a noção da imortalidade da alma no além se dissolve. Pelo contrário, todo ato que visa recompensa no além passa a ser "egoísmo", isto é, paganismo. A morte é assumida como horizonte, o que desvia a questão da imortalidade para campo diferente. Se eu sou a soma das responsabilidades que assumo, se "sou pra o outro e através disto para o Outro", então não morro enquanto os outros (e o Outro) respondem por sua vez às minhas respostas. Em termos judaicos: a minha imortalidade é a memória dos outros. Quando o outro morre, e sempre em várias ocasiões, o seu nome é pronunciado na fórmula "que sua memória seja benção". Os mortos vivem, e os vivos são responsáveis pela vida dos mortos; ou, em termos relacionais: os mortos vivem em função dos vivos, e os vivos em função dos mortos. Tal vivência radical da imortalidade enquanto "bola de neve" (para recorrermos a termo caro à informática) só pode ser captada sob o signo do "amor": é pelo amor ativo de Deus sobre todas as coisas que somos a imortalidade dos nossos próximos, e nossos próximos são nossa própria imortalidade.

Encerrado o excurso para o judaísmo (que é mentalidade tão radicalmente relacional, "imaterial", que passa a ser captável apenas atualmente), podemos refletir sobre a memória enquanto sede da imortalidade. Sabemos atualmente simular memórias em instrumentos, o que nos permite captar seu funcionamento: memória é armazém de informações adquiridas, armazém no qual tais aquisições são recombinadas para resultarem em informações novas. Partamos disto:

Argumento precedente sugeriu que o "eu" é cruzamento de relações intersubjetivas. Outro argumento sugeriu que o aspecto especificamente humano é o fato da elaboração, armazenamento e transmissão de informação adquirida. Reunindo os dois argumentos: o "eu" é a memória dentro da qual fluem informações emitidas por outras memórias, e a partir da qual fluem informações em direção de memórias outras. Essa descrição é de tecnicalidade repulsiva, e com efeito, sugere a dita "sociedade telemática", isto é, aparelhos simuladores de homens ligados entre si por fios reversíveis. Duas palavras de cautela: (1) nenhuma tecnicalidade deve ser repulsiva, porque "técnica" (em latim: "arte") é o que há de mais digno no homem; e (2) a noção da sociedade telemática deixa de ser prosaica, se vista contra o fundo da vocação responsável discutida nos parágrafos precedentes. Ora, se conseguirmos pôr entre parênteses a repulsa que nos causa a descrição de um "eu telemático", a vivência da imortalidade, atualmente confusa, vai adquirir contornos.

Várias tecnicalidades quanto à imortalidade nos confundem. Marilyn Monroe é imortal nos filmes. Franco poderia ter sido imortal, não tivessem os médicos desligado determinados aparelhos. Somos todos imortais na memória do Ministério da Fazenda. E na medida em que as memórias se aperfeiçoam (os chips de silício são substituídos por neurônios etc), não apenas todo evento, por ínfimo que seja, pode ser imortalizado, mas igualmente pode entrar em computações novas. Por exemplo: podemos fazer com que um Alexandre Magno memorizado seja vencido pelos Persas. Não se conteste isto pelo argumento metafísico: Alexandre memorizado é menos "real" que Alexandre de carne e osso. Ivan Karamazov é mais concreto (enquanto vivência) que Dostoiévski. Não há dúvida: a técnica vai confundindo nossa vivência da morte e da imortalidade, o que não deixa de ser paleolítico, no sentido deste artigo.

Reinjetada a vivência da responsabilidade, a vivência da morte e da imortalidade se delineiam mais nitidamente. O que finalmente exige que seja levantado o problema da vida (até aqui cuidadosamente driblado). Se abandonarmos escalas objetivas e racionais (como anos ou segundos), e se aplicarmos medidas existenciais (como vivências fortes e menos fortes), a vida se apresentará enquanto conjunto de vivências (o que parece, mas não é, tautologia). Não se trata de prolongar a vida ou a "expectativa da vida", mas trata-se de passar por vivências fortes. A vida "rica" é vida aventurosa. Ora, calcular a vida em vivências (como o ato em actomas, ou a fala em fonemas), implica inseri-la em campo. Vida enquanto computação de vivências virtuais distribuídas em campo. E tais vivências concretizadas são fios que unem a vida a outras vidas. Determinada vida é tanto mais rica quanto maior a responsabilidade pelas vivências que a perfazem. Dizer isto é articular a consciência "histórica" no sentido hegeliano: "sou responsável pelos meus atos, não pelos meus sofrimentos". Dizer que os responsáveis pela minha vida são os outros (capitalistas, comunistas, imperialistas, o governo, ou minha mulher) é admitir não-vida. Vida no sentido aqui proposto é concretização de vivências virtuais em cima de responsabilidade. Ora, se refletirmos sobre tal afirmativa, verificamos que vida e criatividade passam a ser sinônimos, o que permite localizar o terreno existencial da morte e da imortalidade. O terreno da liberdade. Morte = liberdade ab-soluta, e imortalidade = recusa de tal liberdade.

Querer prosseguir as reflexões na direção aqui apontada seria empresa perigosa: levaria até regiões pisadas por cretinos, já que anjos a elas se recusam: "fools rush in where angels feel to tread". Por isso é preferível encerrar o discurso sobre a imortaliadde por duas consideraões tangenciais, mas talvez pertinentes. A primeira diz respeito à afirmação dos Antigos, segundo a qual quem não busca fama é infame - porque quem não busca fama (quem não visa ser memorizado pelos outros) não assume rsponsabilidade pela sua vida: morre. A segunda consideração tangencial é relativa ao caçador paleolítico com o qual este artigo se iniciou (um tanto perfidamente): os problemas proto-históricos e históricos da morte e da imortalidade não mais são os nossos. Não podemos mais acreditar na alma imortal, e em compensação podemos imortalizar o corpo. De modo que devemos repensar a morte e imortalidade. Ora, o caçador em Lascaux pode servir-nos de guia. Para ele (pelo menos segundo nossas reconstruções) morrer significava reintegrar-se em contexto. O nosso próprio contexto é outro: não mais caçamos à beira da Dordonha. Mas podemos talvezcaptar a essência da vivência paleolítica da morte: é ela o método para passar para a imortalidade, desde que assumamos por ela responsabilidade. Que seja permitida a observação concludente: os Antigos afirmavam que a arte de morrer (ars moriende) é a suprema arte. Quiçá estamos, depois de interrupção de vários séculos, reaprendendo tal arte, não graças aos novos aparelhos, mas com a ajuda deles.

Texto original disponível em Flusser Brasil.

Conversa fiada

A conversação ocidental atingiu o estágio de ritualização no qual a oração ora não mais sobre o inarticulável, mas sobre si mesmo. No presente estágio da conversação ocidental, o ritual da festa do pensamento tornou-se seu mito. A oração adora a si mesma e ora sobre si mesma. Os nomes próprios, à medida que aparecem, não são mais aceitos como mitos a serem ritualizados, mas como ritos a serem incluídos no ritual sempre crescente. O ritual é a finalidade da festa inautêntica que é a conversa fiada. A experiência exuberante e terrificante evaporou-se: a conversação tornou-se tediosa e nojenta, girando em círculos sem centro - não há significado. A conversação não ora sobre o inarticulável, mas sobre si mesma, procedendo à automitologização. Trata-se de loucura às avessas, justo que chamei de dúvida da dúvida na introdução a este trabalho. Nesse estágio da conversa fiada o intelecto torna-se autossuficiente, porque perdeu o seu centro, a saber, o inarticulável. Está afastado da proximidade. A conversa fiada é a profanação da festa do pensamento; na conversa fiada tudo é profano, portanto, nojento. O mundo da conversa fiada é um cosmos totalmente ritualizado e desmitologizado, calcado absurdamente no rito como mito. É a intelectualização total, que tem por consequência o abandono do intelecto esvaziado de seu teor festivo e tornado nojento.

A conversação científica atual é um belo exemplo dessa conversa fiada. A ciência não ora mais sobre a realidade, sobre o inarticulável, mas sobre si mesma. Os nomes próprios que a intuição poética verte sobre a conversação científica, como por exemplo meson e antiproton, não adoram mais o articulável, mas o ritual da conversação científica. A ciência tende a ser autossuficiente, logo, tende a ser nojenta. A experiência festiva tende a evaporar-se na conversação científica, que tende a mergulhar nan loucura às avessas da conversa fiada. A ciênncia duvida não mais da realidade, mas de si mesma: o ritual da ciência é o seu mito. A ciência está se afastando da proximidade do inarticulável, do de tudo diferente; a ciência está se profanizando. A ciência está virando dança sem centro e se afastando do significado. Nesse nível, a conversação ocidental encontra-se ameaçada de estagnação e de mutismo wittgensteiniano.

O que digo a respeito da ciência posso afirmar, com igual pertinência, a respeito da arte, especialmente a respeito da arte chamada abstrata. O rito torna-se mito, a arte se profaniza e torna-se nojenta. Com pertinência menor, mas com validade igualmente assustadora, o mesmo pode ser afirmado a respeito dos demais níveis da conversação ocidental da atualidade. Assistimos a um esvaziamento do caráter festivo do pensamento ocidental, a uma profanização desse pensamento, a um afastar-se do inarticulável. O pensamento ocidental está se afastando da proximidade do de tudo diferente, para girar sobre si mesmo. O espanto primordial, a prostração em face do de tudo diferente, a alienação do de tudo diferente de si mesmo que deu origem ao intelecto, estão toto coelo distantes do pensamento ocidental. O pensamento ocidental está mergulhando na conversa fiada.

O superintelectualismo e o anti-intelectualismo da atualidade são as consequências desse mergulho, mas não as únicas alternativas face ao presente estado das coisas (...).

Vilém Flusser, A Dúvida. Editora Annablume, 2011. P.102-104 

Morte e cultura. Como devemos sobreviver na memória dos outros

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Na semiótica da cultura, o termo “texto” é utilizado para se referir a um conjunto de signos. Esse conceito é encontrado tanto  na obra do semioticista tcheco Ivan Bystrina quanto nos textos do teórico russo Iuri Lotman. Vou me focar principalmente na obra de Bystrina, inicialmente, e na aula que ele ministrou na Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, em 1995, a qual foi transcrita e nomeada “Tópicos de Semiótica da Cultura”.

Nesse trabalho, o texto é indicado como um conjunto de signos que têm valor comunicativo e informativo, expressivo, emotivo, estético e social. Essa mesma noção também aparece na Semiótica da Cultura sob o nome de “imagem”, como já vemos desde o prefácio do livro Emoção e Imaginação (2014), organizado pelos professores Norval Baitello Jr. (PUC-SP) e Christoph Wulf (Freie Universität Berlin). É Baitello quem principalmente usa o termo imagem para se referir não apenas às imagens visuais, mas também às auditivas, olfativas ou até mesmo as imagens proprioceptivas (as imagens que temos de nós mesmos e as quais, segundo o pesquisador, são pouco estudadas).

Isto é, textos também não dizem respeito apenas à forma escrita e gramatical, mas também se refere a imagens, ritos, mitos, sons etc. E, segundo Bystrina, esses textos existem desde os estágios primordiais da humanidade, porém foram perdidos ao longo do tempo. Quer dizer, se o homem surgiu na África há 200 mil anos, mais tarde conquistando seu comportamento moderno (há 50 mil anos), fazem no entanto apenas 5.500 anos aproximadamente que a história passou a registrada. Dessa forma, não sabemos exatamente como se davam as dinâmicas de mímica ou como a fala surgiu entre os homens primitivos.

No entanto, foi encontrado na Turquia alguns vestígios de pólen que provieram das flores usadas pelos homens de Neandertal durante seus ritos funerários. Além deste texto primitivo, há ainda pinturas rupestres feitas no Paleolítico. Elas foram feitas em cavernas que, vale ressaltar, não eram utilizadas como moradia, mas como templos. Outras imagens também eram feitas em rochas, bem como esculturas eram confeccionadas a partir de ossos, chifres e outros materiais.

Portanto, Bystrina divide esses textos em três categorias: textos instrumentais, racionais e criativos e imaginativos. Os textos instrumentais dizem respeito ao cotidiano do homem, são extremamente pragmáticos e técnicos. Já os racionais dizem respeito às ciências  naturais, à matemática, por exemplo. Os textos criativos e imaginativos englobam mitos, ritos, ideologias, ficções e obras de arte.

Apesar de fazer essa separação, Bystrina indica que hoje em dia, principalmente, é difícil de encontrar um texto puramente instrumental ou racional. Ainda assim, há exemplos que são exímios textos instrumentais, como uma lista telefônica ou uma tabela de horários de trens e metrôs – ambos não demandam criatividade ou pedem por um maior raciocínio na hora de serem interpretados. Textos puramente racionais também podem ser verificados em teses e dissertações ou na matemática. Contudo, ainda no âmbito das ciências exatas, isto é, na Física, a Teoria da Relatividade não se encaixa apenas como um texto racional, uma vez que exige uma maior abstração para ser entendida – portanto, trata-se de um texto racional, mas também criativo e imaginativo.

O semioticista tcheco indica que os textos instrumentais estão presentes desde o início da humanidade e são essenciais para a sobrevivência da espécie. Já os racionais apareceram mais tarde, em civilizações mais avançadas como a Grécia e a China antigas. Os textos criativos e imaginativos, porém, são os que predominam na cultura humana e os quais dão sustento aos aspectos físicos, materiais e psíquicos do homem.

Por cultura, Bystrina entende um conjunto de textos, sendo eles obras de arte, mitos, rituais etc. Todos eles são organizados gramaticalmente a partir da língua e culturalmente. São eles que, como cultura, vêm com a função de superar o medo existencial humano. Ou seja, acredita-se que o homem seja o único animal ou ser vivo que tem noção de que irá morrer. Apesar de elefantes recorrerem a um cemitério de elefantes no fim de suas vidas, não quer dizer que eles estejam cientes de que irão morrer desde meados de sua existência. O homem, no entanto, ao aprender que irá morrer (Memento mori) acaba se vendo numa situação de horror à morte e de niilismo, o qual pode ser resolvido a partir de elementos culturais que darão um significado à existência, por exemplo.

Nesse sentido, Bystrina ainda faz uma outra divisão na ideia de texto a partir dos códigos, que podem ser primários, secundários ou terciários. Os primários dizem respeito especialmente ao âmbito biológico do ser humano, tal qual o código genético. Os secundários estão relacionados à língua, sendo uma possibilidade a gramática. Já os códigos terciários são aqueles que formam a cultura e eles aparecem, principalmente na cultura ocidental, ocidentalizada ou ocidentalizante, a partir de binômios. Esses dualismos geram uma oposição entre polos que, inclusive, carregam uma valoração. Assim, como indica Bystrina, torna-se mais fácil para o homem fazer suas escolhas.

Entre prazer e desprazer, saúde e doença, vida e morte, podemos encontrar uma desarmonia entre os polos – principalmente no caso vida e morte. Valorada negativamente de maneira muito mais intensa que o polo da vida, a morte gera uma assimetria pela sua inexorabilidade. Por isso, lembra Bystrina, é que em muitas culturas (senão todas) o homem está em busca da imortalidade. E para tentar superar esse desequilíbrio, os seres humanos acabam operando a partir da irracionalidade, sustentando-se em mitos, ritos, religiões e diferentes códigos terciários, textos de cultura. Nesse sentido, o homem acaba criando uma “Segunda Realidade”, como indica Bystrina.

Essa mesma noção aparece na obra do antropólogo Edgar Morin, inclusive com um nome parecido: Segunda Existência. Em O Enigma do Homem, o francês detalha essa noção de que o homem, em agonia diante da morte como algo inevitável, recusa-a e a transpõe para o nível dos mitos e ritos. Esses recursos são, aliás, muito bem trabalhados em seu livro O homem e a morte. E, nesse sentido, o homem acaba amenizando a assimetria criada e convive com os conceitos de vida e morte de maneira que um não anule o outro.

Morte como raiz da cultura

Seria possível, então, pensar a morte como uma propulsora, uma inspiração para que o homem crie cultura, a partir de mitos, ritos, imagens e diferentes textos. Ivan Bystrina não mencionou isso em sua obra, tendo incluído como raízes da cultura as quatro possibilidades: o sonho, o jogo, as variantes psicopatológicas e os estados alterados de consciência. No entanto, ao descrever o sonho, Bystrina menciona a mitologia grega, na qual o deus do sono é Hipnos, o qual é irmão gêmeo de Tânatos, deus da morte. Além disso, o então aluno de Sócrates, Xenofonte, costumava dizer que o sono era o momento, em vida, mais próximo da morte.

Outra questão levantada em Tópicos de Semiótica da Cultura é a dificuldade que as crianças, em sua primeira infância, têm de diferenciar o sonho da realidade, principalmente quando esse sonho é ruim. Isso faz parte do processo ontogenético humano e também, possivelmente, vai ao encontro da formação filogenética da espécie, uma vez que o homem, em seus primórdios, também não conseguia fazer essa diferenciação.

Mais um exemplo dado por Bystrina é o mito da criação dos aborígenes australianos, que acreditam que os primeiros seres desenhavam em rochas aquilo que sonhavam (plantas, animais etc), dando assim materialidade e vida a essas imagens internas. De maneira semelhante acontece no mito de Javé como um escultor de matéria-prima que, a partir de um sopro, confere vida aos objetos – isto é, dá-lhe o espírito. E o interessante é que o termo espírito vem do Latim spiritus, que significa sopro, respiração. O equivalente grego seria “pneuma”, que também está relacionado a vento, enquanto que no hebreu tanto a palavra para alma (ruach) quanto para espírito (neshama) também dizem respeito à respiração.

Nesse sentido, esses mitos contam a transposição de imagens internas (endógenas) para imagens externas (exógenas). Esse conceito é trabalhado principalmente pelo historiador da arte alemão Hans Belting e também faz parte do artigo de Norval Baitello Jr. em Emoção e Imaginação (2014) – o qual especialmente trata desse movimento interior e exterior.

Belting, aliás, em Antropología de la Imagen, menciona que nobres do século XV encomendava retratos seus na esperança de ter sua memória sobrevivente após a morte de seu corpo. Ou seja, a sua existência prosperaria num outro corpo, a imagem, que, para Belting, funciona justamente como um “segundo corpo”. Esse foi o mesmo intuito também de Francisco Sassetti, nobre italiano que encomendou a construção de uma capela que levaria seu sobrenome e se situaria em Florença. Philippe-Alain Michaud narra em seu livro sobre a obra de Aby Warburg, teórico da imagem alemão, que Sassetti encomendou painéis nos quais a sua história pessoal era relacionada à história de São Francisco. Essas imagens se encontram ao redor de seu túmulo e o de sua mulher. Para Warburg, inclusive, “os retratos na parede de sua capela refletem seu desejo de viver [Daseinswillen], o qual a mão do pintor obedece ao manifestar ao olho o milagre de uma face humana efêmera, capturada e afixada pelo seu próprio bem” (apud Michaud, 2004, p.114).

Capela Sassetti

De maneira semelhante ocorreu com os humanistas da reforma alemã que, conforme Belting discorre, confiavam em seus textos como uma forma de sobrevivência, de permanecerem vivos e lembrados a partir de suas obras, lidas futuramente por diferentes gerações. Alguns, contudo, ainda chegavam a encomendar medalhões nos quais seus rostos seriam registrados – foi o caso de Erasmo de Rotterdam.

Isso tem a ver com o que o pensador tcheco-brasileiro Vilém Flusser indicou em uma frase que se tornou também título de um documentário sobre ele: “We shall survive in the memory of others”. Ou seja, devemos superar a morte e sobreviver na memória dos outros, em forma de informação, de imagens endógenas. Em sua autobiografia filosófica, Bodenlos, Flusser comenta sobre sua amizade com o escritor brasileiro Guimarães Rosa e como este submetia seus trabalhos a traduções muitas vezes grosseiras (mesmo porque sua obra é cheia de regionalismos e neologismos difíceis de serem expressados em outras línguas). No entanto, é entendido que Rosa tinha medo da morte e de ser esquecido, por isso queria, de certa forma, a fama: desejava que cada vez mais pessoas tivessem acesso ao seu trabalho e, desse jeito, imortalizar-se culturalmente. Algo como o conceito de que “os símbolos vivem mais que os homens”, como indicou o comunicólogo alemão Harry Pross.

Não é à toa, aliás, que continuamos falando e estudando a obra e pessoas que morreram há muito tempo – por exemplo filósofos gregos. Artistas, cientistas, escritores que há muito se foram ainda permanecem “vivos” no âmbito da cultura e da informação. De forma parecida isso também acontece com celebridades, as quais tiveram sua existência e atuação ostensivamente reforçados pela mídia. Sempre presente na vida das pessoas a partir de notícias, fotos e vídeos, celebridades acabam se tornando imagens, como indica Christoph Wulf em seu artigo A criação mimética e a circulação de emoções: um estudo de caso, também inserido em Emoção e Imaginação. Lá ele discorre sobre o funeral televisionado de Michael Jackson e como as pessoas se emocionaram e também não queriam acreditar que o artista estivesse morto (assim como quando Elvis morreu e criou-se o bordão “Elvis não morreu”). 

No entanto, especificamente no caso de Michael Jackson, Wulf indica que a cerimônia fúnebre e toda a encenação ocorrida durante esse evento veio a funcionar como “uma tentativa dos vivos de fazer com que o falecido continue vivendo pelo menos por algumas horas e para se certificar em um ritual comum de que nós continuamos vivos” (Wulf, 2014, p.207). E Michael segue presente, da mesma maneira, em forma de imagem nos dias atuais – seja como holograma ou então como memória auditiva em publicidades tais qual a do celular Sony Xperia Z2.

De forma semelhante, esse processo também ocorreu com a Princesa Diana, que ganhou um filme biográfico em 2013, protagonizado por Naomi Watts. A obra fixa-se principalmente em como a cobertura midiática sufocava a personagem mesmo depois de Diana ter se separado e deixado de ser parte da nobreza britânica – ou seja, havia, de certo modo, deixado de ser celebridade. Mas os paparazzi não pensavam dessa maneira e a importunavam, perseguindo-a e não a dando o “direito ao esquecimento”. Nesse sentido, a mídia ou a cultura midiática pode se concentrar em práticas muitas vezes superficiais, como visto em tablóides, na busca de reforçar informações muitas vezes irrelevantes (vide manchetes e notícias do G1) mas que, de qualquer maneira, não deixa de ser consumidas por muitas pessoas – ou esses veículos e formato não persistiriam até hoje.

À esquerda, desfile da Alexander McQueen em 2007, ainda com McQueen como designer. À direita, desfile em 2010, sob o comando de Sarah Burton

Na moda, esse processo também se dá de alguma maneira, uma vez que grifes mantêm os nomes de seus designers mesmo depois de sua morte e procuram seguir o legado. Isso aconteceu quando o designer Alexander McQueen faleceu e Sarah Burton passou a liderar a marca que, no entanto, continuou com o nome do criador. Em uma entrevista à Vogue, em 2010, Burton mencionou que sua primeira coleção, feminina, iria levar o espírito e inspirar-se em McQueen, mas que ela daria os toques femininos que ele, como homem, não possuía. E é mesmo possível verificar essa aproximação nos primeiros momentos de Burton à frente da grife, mas conforme o tempo é possível perceber que ela realmente se afastou um pouco da estética original de McQueen, não chegando a ser tão conceitual ou mesmo criar peças tão fortes quanto às do designer original.

Portanto, a cultura segue como um ambiente de registros de informações que serão passados adiante ao longo da história, seja a partir de práticas ou de, literalmente, acesso às informações. Foi o que imaginou Vannevar Bush ao criar o projeto MEMEX, que desde seu nome já faz referência à memória (memory extension ou ainda memory index). Isto é, Bush propunha a criação de uma máquina na qual as pessoas poderiam acessar de maneira rápida e flexível todas os registros escritos, imagéticos, comunicacionais etc. Essa ideia ajudou a moldar as configurações dos computadores e dos hyperlinks. Mais tarde, isso seria aprimorado por Ted Nelson em seu projeto Xanadu, que foi assim nomeado a partir de um poema de Coleridge que fala sobre um lugar na memória literária no qual nada é esquecido.

Dessa forma, entendemos que há uma confiança na máquina como uma mídia de registro de informações e de acesso dinâmico a estas, assim desdobrando-se no funcionamento do computador, da Internet e, por consequência, as enciclopédias colaborativas (Wiki). Porém, alguns estudiosos com o alemão Dietmar Kamper apontam para a insegurança também presente mesmo nessas mídias, em seu artigo As máquinas são tão mortais como as pessoas. Quer dizer, apesar de ser possível restaurar ou conservar um quadro, eles também estão sujeitos à deterioração da mesma maneira que máquinas, cada vez mais obsoletas conforme a passagem do tempo. 

No entanto, é muito mais fácil de salvar essas informações, em âmbito digital, ou até mesmo restaurar objetos que estender uma vida humana. Esse é o projeto do pensamento transumanista: buscar a sobrevida humana seja por meio da transferência mental (a tradução da consciência em informação processável em computadores) ou ainda a eliminação do envelhecimento, como busca Aubrey de Grey.

Portanto, concluímos, principalmente a partir de Bystrina, que a cultura humana e suas criações, seus textos, funcionam como uma forma de tentar superar a assimetria da morte e de dar sentido à vida. Todos esses desdobramentos, sejam no âmbito da arte, dos rituais funerários, da mitologia, da mídia e mesmo o transumanismo seguem como textos de cultura que invariavelmente vão “brincando” com esse medo existencial.

Referências

BELTING, Hans. Antropología de la imagen. Buenos Aires: Katz, 2007
BYSTRINA, Ivan. Tópicos de Semiótica da Cultura. São Paulo: Centro Interdisciplinar de Semiótica da Cultura e da Mídia, 1995
BAITELLO Jr, Norval; WULF, Christoph (org.). Emoção e imaginação. São Paulo: Estação das Letras e Cores, 2014
FLUSSER, Vilém. Bodenlos. São Paulo: Annablume, 2011
KAMPER, Dietmar.. As máquinas são tão mortais como as pessoas. Uma tentativa de excluir o telemático do pensamento. s/d. Disponível em <http://www.eca.usp.br/nucleos/filocom/traducao9.html>
MICHAUD, Philippe-Alain. Aby Warburg and the Image in Motion. Nova Iorque: Zone Books, 2004
MORIN, Edgar. O Homem e a Morte. Portugal: Publicações Europa-América, 1970
___. O enigma do homem. Rio de Janeiro: Zahar, 1979

* Esse artigo é referente a uma aula-teste que apresentada na Esamc, em Sorocaba.

Vilém Flusser: The technical images and revolution

Vilém Flusser, Wittgenstein e Kafka

"A um tempo com felicidade e com tremor a gente se reconhecia em Wittgenstein como um companheiro. Mas como companheiro que pertencia a uma geração precedente, e portanto com problemática diferente. Era irmão de Kafka, e o Tractatus era complemento de O processo. De repente tornou-se óbvio que Wittgenstein e Kafka exigiam, imperiosamente, respossta. Para se compreender isto, é preciso formular o que aqueles dois diziam naquele momento. No fundo reformulavam o problema kantiano da relação entre a razão pura e a razão prática de maneira violenta. Afirmavam que a razão pura é sistema fechado, absurdo e que gira em ponto morto em torno de um eixo, sistema este em aparente expansão, mas na realidade em constante retorno sobre si mesmo. E afirmavam que a razão prática é inteiramente inacessível à razão pura, que portanto não pode ser analisada, e que a "vida" consiste de vivência incompreensíveis, inexplicáveis, impensáveis e, em consequência, não-significativas. Em Wittgenstein isto se articulava pela afirmativa de que o pensamento puro resulta sempre ou em contradição ou em tautologia, e que é preciso calar-se quando se trata de "fatos". Em outros termos: que pensar, ler, escrever e falar são fugas rumo ao nada. Wittgenstein era positivista radical: negava que se possa pensar qualquer coisa positiva. Em Kafka o mesmo se articulava pela afirmava de que pensar é pecar porque gira em roda infernal, roda esta que não toca a realidade, a qual, em sua estupidez impensável, nos tritura. Em outros termos: toda tentativa de orientarmo-nos na realidade (tentativa à qual estamos condenados pela praga do pensamento) necessariamente acaba em desespero."

Vilém Flusser. Bodenlos, uma autobiografia filosófica. Páginas 57-58.

São Paulo. Editora Annablume.

O Amor em Tempos Tecnológicos: Ela na Solidão

Nessa segunda-feira, dia 11 de agosto, fui conferir na FEA-USP, o primeiro seminário do ciclo intitulado A Vida Hoje: Amor, Arte, Política, promovido pelo Instituto de Estudos Avançados da Universidade de São Paulo. O debate O Amor em Tempos Tecnológicos: Ela na Solidão recebeu esse nome justamente por ser inspirado no filme Her (2013), de Spike Jonze. O longa foi debatido pelos professores Renato Janine Ribeiro (FFLCH), Massimo Canevacci (Università degli Studi di Roma La Sapienza/IEA) e Olgária Matos (FFLCH).

Canevacci foi o primeiro a expor sua opinião, comentando o aspecto metamórfico presente no filme como um reflexo da cultura e da tecnologia contemporâneas. Segundo ele, essa característica vem desde a cultura greco-romana, com suas mitologias, em que as identidades são mutáveis, e hoje vemos a transformação do corpo vegetal para o corpo humano e do corpo pixel. Desse modo, existe um desejo e uma complexidade em aceitar essa identidade, porque as dicotomias orgânico-inorgânico ou vivo-morto, por exemplo, já não funcionam mais: vivemos além disso.

A prática e a poética atuais pedem por algo além dessa dicotomia, o que Canevacci chama de metafetichismo ou fetichismo digital, uma das correntes que ele vem estudando desde sua obra Fetichismos visuais (Ateliê Editorial, 2008). E essa palavra não vem a acarretar algo perverso, numa conotação freudiana, como o palestrante lembra, mas uma metodologia indisciplinada e que, após a metamorfose, traz desdobramentos como o pós-humano. Isto é, o momento em que o corpo e a tecnologia não podem mais ser enfrentados de maneira clássica.

Para Canevacci, o pós-humano não perdeu a identidade tradicional, mas trouxe mudanças e estas são o desafio que ele propõe: a complexidade digital, o mal-estar da civilização. Her aborda algumas dessas mudanças, cruzando disciplinas e fazendo a relação bodyscape x landscape x voz. Isto é, a relação do rosto de Theodore (Joaquin Phoenix) x Los Angeles (amor à metrópole) x Samantha (voz de Scarlett Johansson).

Há um choque entre o material e o imaterial, entre a fascinação erótica e o corporal, principalmente quando Samantha resolve contratar uma prostituta para intermediar o relacionamento entre os dois e torná-lo corpóreo. O ponto é que, como Canevacci explicou, o fascínio travado entre os personagens vai além do amor e do sexo, mesmo porque, quando Theodore descobre que Samantha possui mais de 800 namorados, o relacionamento desmorona. "Percebam que o título do filme é 'Her' e não 'She', então é um objeto", comenta o professor. E assim como HAL, de 2001: Uma Odisséia no Espaço, de Stanley Kubrick - o qual inclusive compartilha um nome de três letras e iniciado por "H" -, ambos têm que morrer... Mas por que? Segundo Canevacci, tudo isso está associado ao mal estar da civilização.

A tecnologia tenta criar uma racionalidade que nada mais é que a sua própria racionalidade. Ou seja, quando uma tecnologia é pensada, ela é desenhada apenas para ser produtiva, mas nunca sensível ou intuitiva, criativa, artística. Para Canevacci, essas características são cortadas por motivos civilizadores.

De acordo com Canevacci, se por um lado Theodore ama Samantha pela sua ubiquidade, isto é, por estar sempre disponível, sempre presente e ao seu lado e por nunca deixá-lo, por estar além da morte, por ser capaz de servi-lo com uma paixão imortal e ubíqua, em algum ponto, isso, no entanto, é censurado pela civilização ocidental.

Educação sentimental

Renato Janine Ribeiro se focou em como Her propõe ser um filme de educação sentimental, isto é, sobre amor e amizade, sobre relacionamentos. Em primeiro lugar, fazendo comparação aos romances do século XIX, como os de Stendhal e Flaubert, o professor ainda comentou sobre o difícil relacionamento de Amy e seu marido e como eles finalmente se separam diante das diferenças. Em seguida, Ribeiro dissertou sobre o significado dos nomes dos personagens principais, mesmo que Jonze talvez tenha os selecionado por acaso.

Theodore seria a "dádiva de Deus" enquanto Catarina, sua ex-esposa, tem algo a ver com "os puros". Nesse sentido, o protagonista saltaria de um relacionamento sagrado para algo novamente etéreo, sem corpo, como é o caso de Samantha, um sistema operacional (OS) que se resume à voz e que, de acordo com seu nome, significa "quem escuta" - justamente porque é isso também o que melhor faz. Mas Ribeiro lembrou que a primeira atriz que faria a voz da personagem se chamava Samantha, então talvez a escolha do nome não seja assim tão pensada, assim como a de Amy, que significa "amiga", mas que é interpretada por uma atriz chamada Amy Adams.

De qualquer maneira, existe um aprendizado sentimental tanto por parte de Theodore quanto por parte de Samantha, que é um software que evolui como se tivesse um corpo e uma alma. E ela faz isso a partir da relação sexual, tornando-se extremamente customizada. Seu papel na história, segundo Ribeiro, é como um anjo que traz uma boa nova, como um "HAL que vence". E o filme passa a ser sobre as diferentes formas do amor, as quais Ribeiro listou como: filia, eros, pathos, ágape, pragma e ludos. No caso, Her estaria mais para filia e eros, estando estas relacionadas ao amor amigo e ao amor carnal.

Utopias e distopias

Olgária Matos iniciou sua fala comentando sobre a paisagem do filme Her, a qual chama muito a atenção do modo que retrata uma Los Angeles do futuro próximo ao mesmo tempo que usa takes em Shanghai. A professora declarou que as cenas a fizeram pensar em Alphaville por seu aspecto inabitável, transparente: uma paisagem lunar que retrata a utopia da ubiquidade. "Onde estamos quando estamos em todos lugares?", ela perguntou.

Para Olgária, Her trata do mito do amor romântico a partir de um personagem muito delicado, mas retomando narrativas como a do Banquete de Platão, em que há a versão trágica do amor e da separação dos amantes; de Orfeu e Eurídice; de Don Juan. Diferentes versões do amor, todas elas buscando um mesmo desejo pela unidade que, na obra de Spike Jonze, vem como uma voz, assim como Deus apareceu para Moisés. E Olgária recordou uma passagem de Em Busca do Tempo Perdido, de Proust, em que um personagem ouve a voz da vó pelo telefone e assemelha aquele som, à distância, com a morte, com a iminência da perda. E aí estava já, como relacionou a professora, a tecnologia.

Porém, no caso desse livro, havia ainda recursos para se construir uma imagem, enquanto que no filme a presença não é fantasmada. E para presentificar o ausente com a forma digital, explicou Olgária, há o autômato, que vem a ser uma criação do homem, uma autonomização da máquina e uma visão do universo como um relógio. A partir daí, a tecnologia já não é mais vista como uma maneira de se aperfeiçoar os defeitos dos humanos, mas um meio de criação. E assim como Heidegger pontuou, recorda Olgária, a ciência e a tecnologia não pensam, elas fazem e desfazem a fronteira entre o lícito e o ilícito, o real e o imaginário.

Fobia do contato

Olgária mencionou o trabalho de Theodore como escritor de cartas e o emprego das palavras como um invólucro da alma, como um mediador do contato. Sem aquelas cartas, muitas pessoas teriam ainda mais problemas de relacionamento com suas namoradas e esposas, parentes e amigos. O protagonista é responsável por aliviar essas tensões através da escrita e não do contato. Ele tem problemas com isso e, inclusive, não consegue manter um relacionamento com a personagem interpretada por Olivia Wilde.

A professora refletiu sobre o poder ameaçador da massa e sobre a perda da identidade quando dentro dela. Existe, portanto, a fobia do contato e a voz se torna perfeita para a paixão, justamente por não ser necessário nenhum toque físico ou enfrentamento social. Mas Olgária acabou interpretando que quando Samantha e todas as OS se despedem de seus donos e Theodore e Amy se sentam juntos, ao fim do filme, é porque eles também irão se dar uma chance como um casal - interpretação que talvez alguns possam não ter tido.

As perguntas foram abertas àqueles que estavam assistindo à palestra através da internet e também aos que participaram do evento na FEA, sendo que a maioria das questões girou em torno da noção de afetividade.

Vilém Flusser: A Dúvida (Nome próprio, ameba e Deus)

No capítulo "Do nome", no livro A Dúvida (2011, Editora Annablume), Vilém Flusser já se antecipa dizendo que irá se preocupar nas próximas páginas em fazer uma reflexão sobre o intelecto e suas limitações, tratando da valorização excessiva do mesmo, "acompanhada do desespero quanto à capacidade do intelecto de pôr-nos em contato com a realidade".

Apesar de o intelecto ser a nossa "única avenida de acesso à realidade", esta passagem está, no entanto, de acordo com o autor, interditada por um processo de intelectualização do intelecto - a chamada "dúvida da dúvida", que é responsável pelo niilismo no qual nos encontramos.

Para superar esse estágio, em vez de abandoná-lo, poderíamos então passar a analisá-lo. E, ao fazer isso, descobrimos que o intelecto possui fronteiras, as quais nada têm de misterioso, místico ou sagrado: 

"As fronteiras que barram o avanço do intelecto rumo à 'realidade', rumo a 'Deus', não são arcanjos de espadas flamejantes a serem vencidos em luta, nem são fúrias infernais a serem encantadas orficamente. Essas fronteiras são algo muito prosaico, a saber: os nomes".

Segundo Flusser, "as últimas fronteiras do intelecto, o ponto no qual o intelecto para e deixa de funcionar, são nomes de um certo tipo, chamado 'nomes próprios'". Desse modo, as palavras podem ser classificadas em dois tipos: nomes próprios (palavras primárias) e palavras secundárias (todas as demais palavras). 

Enquanto nomes próprios são palavras que muitas vezes chegam até mesmo a pedir por gestos para podermos expressá-las, as palavras secundárias são facilmente ditas, conversadas - daí a diferença. Diz Flusser que os nomes próprios, ou as palavras primárias, são palavras chamadas, enquanto que as palavras secundárias são palavras conversadas.

De qualquer maneira, um nome próprio pode se tornar uma palavra secundária - um substantivo, por exemplo. Ele pode se concretizar. Para explicar melhor o que quer dizer, Flusser usa como metáfora uma ameba. Ao emitir um pseudópode, ela captura algo extra-amébico e o ocupa, trazendo-o para a realidade amébica e formando um vacúolo ao redor daquilo. Esse objeto passa a fazer parte da ameba sem que, no entanto, esteja incorporado ao seu metabolismo. Conforme o vacúolo se fecha, aquilo que foi absorvido é gradativamente transformado também em ameba, em protoplasma e, consequentemente, em realidade amébica. 

E, nesse sentido, o pseudópode faz a atividade do chamar enquanto o vacúolo corresponde ao nome próprio; o objeto ao ser absorvido se relaciona ao significado extralinguístico do nome próprio e a digestão do mesmo se trata da conversação. Já a ameba, segundo Flusser, é a língua como um todo e, levando-se em conta sua anatomia, composta de vacúolos e protoplasma, estes correspondem à classificação das palavras, entre nomes próprios e palavras secundárias.

Ainda nessa metáfora, o ambiente em que a ameba se situa, o território externo à ela, onde emite seus pseudópodes, é, para Flusser, o "vir-a-ser da ameba. A ameba é a realização, por protoplasmatização desse território. A ameba se expande para dentro de suas potencialidades, que são, do ponto de vista da ameba, vacúolos em statu nascendi". Mas se, no entanto, a ameba capturar um cristal de quartzo, ela até é capaz de encapsulá-lo em seu vacúolo, porém não conseguirá digeri-lo. "Todas as contrações do vacúolo resultam em vão, o cristal continuará sempre como um corpo estranho dentro do protoplasma da ameba. O melhor seria expeli-lo, a não ser que o cristal sirva, justamente, por ser o corpo estranho, de estimulante ou catalisador dos processos metabólicos da ameba".

Trazendo isso para o aspecto humano e o campo do intelecto, Flusser diz que a "a língua pode emitir os seus chamados para dentro do seu vir-a-ser, que são os nomes próprios in statu nascendi, em todas as direções possíveis" (assim como a ameba) - tudo é possível de ser chamado e todos esses apelos resultarão em um nome próprio.

"Podemos dizer que tudo pode ser apreendido pelo intelecto. Entretanto, nem tudo pode ser transformado em palavra secundária. Nem tudo serve para ser utilizado como sujeito e objeto de uma frase significativa. Nem tudo pode ser assimilado à engrenagem da língua. Nem tudo pode ser compreendido. Os nomes próprios inassimiláveis continuarão sempre como corpos estranhos dentro da estrutura da língua, continuarão sendo apelidos. Um exemplo típico desses apelidos, desses nomes próprios inassimiláveis que são apreendidos sem jamais serem compreendidos, é a palavra Deus. Como a estrutura química do protoplasma da ameba se recusa a assimilar um cristal de quartzo, assim a estrutura das nossas línguas se recusa a assimilar a palavra 'Deus'. Não obstante, justamente por ser inassimilável, pode, talvez, servir de catalisador dos processos linguísticos autênticos. Pode estimular a conversação, sem jamais poder participar autenticamente dela".

Isto é, apesar de Flusser acreditar que podemos apreender tudo através do intelecto e transformar tudo em nome próprio (dar nome a tudo, ser capaz de chamar tudo), nem tudo é possível de ser apreendido, ser conversado, ser transformado em palavras secundárias ou conversação. Assim como a ameba é capaz de capturar um cristal de quartzo, mas não o digere, nós também conseguimos capturar a noção de Deus, mas não conseguimos digeri-la. Mesmo assim, conseguimos conversar sobre isso, porém a conversa nunca é realmente autêntica porque nunca realmente digerimos o nosso cristal de quartzo chamado Deus. Estamos sempre comendo pelas bordas.

"Eis uma nova limitação do intelecto que surge à tona. Embora tudo possa ser chamado de nome próprio, embora tudo possa ser apreendido, pelo menos em teoria, nem tudo pode ser compreendido pelo intelecto. Nem tudo pode ser conversado. Chegamos a essa conclusão não por alguma especulação mística, mas pela observação intraintelectual de corpos estranhos que são os nomes próprios inaplicáveis a frases significativas. Não podendo servir de sujeitos e objetos de frases significativas, não se transformam estes nomes em palavras secundárias e continuam apelidos, isto é, símbolos sem significados, símbolos vazios. Não obstante, podem ter importância, às vezes decisiva, para o processo intelectual".

Por mais que esses nomes sejam símbolos vazios ou simplesmente apelidos, os quais até mesmo se desdobram em diferentes nomes (os nomes de Deus), eles continuam fertilizando processos intelectuais, múltiplas culturas e sociedades em torno disso.

Eu ainda estou fazendo minha leitura desse capítulo e também do livro, mas certamente Flusser teve contato com a obra de Wittgenstein para se inspirar nessas ideias que já vêm desde o capítulo anterior, quando ele já falava sobre palavras e realidade. Mas acredito que essas questões sejam ainda mais discutidas em Língua e Realidade (1963), porque A Dúvida é um livro originalmente publicado em 1999, sendo uma publicação póstuma, no caso - não sei quando foi escrito de verdade.